12
July
2022
/
Анонимно
/
Голоса читателей
Язык

Конец тишины. Между крымскотатарским и российским

Текст-эссе анонимного читателя крымскотатарского происхождения, осмысляющего свою смешанную идентичность в контексте российской действительности

Мой папа — крымский татарин, в девяностых переехавший в Россию из Узбекистана, куда были депортированы его родители. Моя мама — русская. Кто я? Очень хороший вопрос.

В написании этого текста самым сложным оказалось понять, как мне его написать.

Наиболее простым форматом был бы личный текст о крымскотатарском настоящем. Или образовательно-исследовательский материал об истории крымскотатарского национального движения в Советском Союзе. С этой темой я уже работал в архивах «Мемориала». Такой формат куда удобнее. Он не подразумевает автора, зато подразумевает отстраненность от объекта исследования по стандартам западного академического знания, в рамках которого я учился заниматься историей.

Мне этого не хочется: я вырос в таком отдалении от крымскотатарского сообщества и языка, что постоянно ощущаю острую нехватку знания и бытового опыта, которую кажется невозможным восполнить. Куда проще (и болезненнее) быть исследователем извне: это привычная позиция в системе академии, но я не хочу и не могу превращать пласт памяти, утраты и стойкости в немой объект изучения.

Дать себе голос еще сложнее. Я часто встречаю в медиа, рассказывающих о неславянских национальностях в России, формат автобиографии. Он хорошо иллюстрирует проявления структур угнетения в российском обществе, его ксенофобию, расизм, «великорусский шовинизм». Это, как правило, глубоко личный текст с детскими воспоминаниями и семейными историями. Авторки и авторы пишут о травле в школе, насилии, ксенофобных стереотипах, непринятии, воспоминаниях их родителей и стариков. Эти конфликты влияют на их понимание своей неславянской идентичности.

Мой опыт несколько иной, он определялся отделенностью от крымскотатарского сообщества, в которой я рос. Крымскотатарская часть семейной истории и моей идентичности никем не замалчивалась намеренно; наоборот, я проводил время в Крыму, был в дружеских отношениях с папиной частью семьи и знал об истории депортации с детства. Но вырос я все-таки в России. Ребенком меня не травили за крымскотатарскость просто потому, что в моем окружении никто не знал, кто такие крымские татары, или же путали их с казанскими татарами. Я начал дополнительно уточнять слово «крымский», при этом не чувствуя права себя так называть. Оказываясь слишком далеким от мысленной «настоящей» крымскотатарскости и, вместе с тем, остро осознающим ее внутри. Чужим для обеих сторон.

Так все свелось к первой строке этого текста.

Непонимание, как производить и воспроизводить знание, — такое же последствие геноцида, в данном случае геноцида крымских татар, как и исчезновение языка, разобщенность, коллективная травма или слом социальных связей. Я предположу, что чувство недостаточности себя и стыда также становится его следствием. Определяя свою почти-полу-крымскотатарскость через недостаток языка и опыта жизни в сообществе, я приходил к чувству вины. И не я один.

Существует множество схожих историй от людей с двойной идентичностью. Людей, выросших в смешанных браках в российском контексте и чувствующих себя виноватыми в том, что они недостаточно знают об истории и культуре второй половины своей семьи.

Нам сложно подобрать язык, которым мы говорим о своем опыте, не только потому, что этот опыт находится в пограничной зоне (в том самом междумирье, о котором писал Саид в эссе «Между мирами»). Не только потому, что для него приходится изобретать пограничные слова. Мы не чувствуем, что вообще имеем право на неславянскую часть своей идентичности, на то, чтобы вступить с ней в контакт. Она превращается в отправленный на чердак чемодан с полузабытыми рассказами родителей, побледневшими фотографиями и парой слов на бабушкином языке. Приходишь иногда, если тебе о нем напомнят, перебираешь фотографии и чувствуешь застарелую вину, словно не сдержал какое-то обещание.

Пожалуй, потеря языка — один из самых острых аспектов этой вины, выходящий за пределы личного. В крымскотатарском интернете ее обсуждают с большой горечью. В соцсетях и на страницах образовательных проектов можно часто встретить посты о молодежи, не говорящей на родном языке и теряющей знания предков.

Я обратил внимание на формулировку одного такого обращения в газете «Авдет»: «У некоторых деятелей <…> дети на [крымскотатарском] языке не говорят, а внуки его не понимают». Удивительно универсальная градация, случай моей семьи точно такой же.

Мои бабушка с дедом выучили крымскотатарский язык уже в депортации в Узбекистане, тайно выезжая за город. Им не удалось передать его моему отцу, выросшему в Ташкенте восьмидесятых, где на него, как он весело вспоминает, «забили» взрослые.

Чтобы противостоять ассимиляции, на которую очень рассчитывала советская власть для закрытия крымскотатарского вопроса, крымскотатарское общество замкнулось в себе. В этом была и его огромная сила, и его ограниченность.

В интервью украинскому Vogue режиссер Нариман Алиев говорит:

«Если бы крымские татары так крепко не держались друг за друга, наша аутентичность размылась бы, и возвращаться из депортации из Узбекистана было бы некому. Благодаря определенной консервативности, в первую очередь вынужденной, мы смогли сохраниться как нация».

Алиев показывает токсичную семейную патриархальность в своем фильме Evge, где крымский татарин Мустафа не принимает жену-украинку покойного старшего сына и злится на младшего сына за то, что тот говорит по-украински. Я вижу ее и в своей семье, например, в недовольстве старших родственников тем, что их дети вступают в отношения с представителями других наций.

Мой отец выбрал отстраниться от этого уклада, но вместе с тем в юности отстранился и от своей крымскотатарскости. Тогда она для него, по-видимому, ассоциировалась с тяжелым опытом взросления в бедности, дискриминацией и ночными визитами КГБ к родителям, во время которых они с братом прятались на балконе.

Я навещал Крым и крымскотатарскую часть семьи почти каждое лето до 2014 года. До аннексии это были полудетские, нежные воспоминания о синей воде, белых стенах дома, самых вкусных на свете бабушкиных чебуреках. В последний приезд в Крым я видел место в горах, где была деревня, в которой мой дед жил в детстве до депортации, — сейчас там ничего нет.

После аннексии слова «крымский татарин» в новостях все чаще идут в сцепке с «СИЗО» и «колония строгого режима», а я впервые чувствую, как крымскотатарский и российский контексты моего опыта начинают сталкиваться.

То, что и в России, и за рубежом люди обсуждают принадлежность Крыма и его роль в геополитической картине, но никто, к моему возмущению, не упоминает даже о существовании его коренного населения, ироническим образом помогает мне лучше понять мою крымскотатарскость. В главенствовавшем раньше режиме тишины о существовании крымских татар в моем окружении знали только сами крымские татары, и этот режим утверждал мою отдаленность от своей идентичности. Теперь он становится зияющим провалом, привлекающим внимание, ярким маркером, высвечивающим ложь.

Пока все, от российской оппозиции до западных экспертов-политологов, дискутируют об истории и принадлежности Крыма как советской, российской или украинской земли, которую можно подарить или отобрать, в залах судов крымскотатарские активисты провозглашают вехи цикла российской имперской оккупации: 1783-й, 1944-й, 2014-й. Эти восемь лет силовики врываются в их дома ночью, как когда-то врывались сотрудники НКВД и КГБ.

Как разлом в гипоцентре землетрясения, катастрофа дает толчки. Аннексия и оккупация Крыма дали мне тот толчок, который сейчас, после начала российского вторжения в Украину, ощущают многие представительницы и представители коренных народов России. Толчок к переосмыслению разрушительного воздействия, которое структуры российского империализма оказали на их народ, сообщество, семью и самоосознание; толчок к поиску ответов, формированию новых связей и узнаванию своего опыта в опыте сообщества.

Открывая то, что структурам угнетения было бы выгодно от нас скрыть — будь то физическое уничтожение наших предков, изменение топонимов, нарративы историков, запрет на язык или современные репрессии против активистов, — мы находим новые способы понять и обрести себя и других, инструменты для солидаризации, объединения и пересмотра общепринятого статуса.

В зрелом возрасте для моего отца было важно подробнее узнать крымскотатарскую историю, чтобы понимать, откуда он пришел. Это помогло ему принять, что он вырос внутри глубоко травмирующего процесса, охватывающего многие поколения и повлиявшего на него и его семью. С этим пришло освобождение от привитого стыда — следствия дегуманизации, естественной части геноцида. Все, что он и мои дедушка с бабушкой рассказывали мне о депортации и жизни в Узбекистане, и все, что я жадно узнаю сам уже много лет, от истории до языка, не просто возвращает мне часть моей идентичности. Это позволяет мне разрешить себе ее изучать.

В ходе работы в архиве крымскотатарского национального движения я проследил сотни и тысячи судеб людей, в которых узнавал опыт моей семьи. Их свидетельства напоминают мне папины. Их бессилие передать всю чудовищность депортации напоминает мне бабушкино. Черты их лиц похожи на мои. Узнавая их, я узнаю не только отпечаток травмы и влияние геноцида в себе и своих родных, не только определение термина «крымский татарин» и его историю, но право на принадлежность и существование коренного народа. Его собственную космологию, дух его сопротивления и стойкости.

В детстве мне было проще говорить людям, что я крымский татарин наполовину, но эта формулировка больше не имеет смысла. Идентичность не может измеряться в процентах или долях. Она текуча и многообразна, и, описывая ее через деление себя, мы отсекаем все процессы, формирующие и определяющие нас.

Мне нравится, как пишет о своем понимании двойной идентичности боливийская социологиня и активистка Сильвия Ривера Кусиканки. Она объясняет понятие «нас, тех, кого зовут mestizas и mestizos», с помощью слова ch’ixi на языке аймара, коренных жителей Боливии. Это слово описывает цвет, рожденный сочетанием нескольких противоположных цветов, множеством точек, черных и белых, зеленых и красных. Как и некоторые другие слова, оно отражает идею аймара «о чем-то, что есть и чего нет одновременно». Сосуществование нескольких идентичностей и идей, которые не обесценивают друг друга и не смешиваются в одно, а сталкиваются, именно в столкновении дополняя друг друга.

Кусиканки использует идею ch’ixi в рамках обсуждения Боливии с ее колониальной историей и деколониальной мыслью. Я не вижу смысла безоглядно переносить этот концепт на себя, находясь в совершенно другом контексте российской колонизации, оккупации и русификации. Но мне нравится думать о столкновении своих идентичностей как о новом пространстве.

Конфликт, который я чувствую между «российской», «колонизирующей» и «крымскотатарской», «колонизованной» своими сторонами, — такая же часть меня, как любая из этих сторон по отдельности. Он обуславливает мои взгляды и действия так же, как мое взросление в российском контексте или моя крымскотатарскость.

Принятие своей идентичности как пространства «между», а не «вне» кажется мне таким важным, потому что оно открывает пути поиска и исследования, а не ограничивает. Сейчас активистки и активисты национальных сообществ ищут и разрабатывают инструменты для обсуждения деколониальности в постсоветском контексте. Точно так же и я хочу найти язык для разговора о смешанной идентичности, в котором может зародиться новое гармоничное понимание себя, наших возможностей и пробелов. Мне хочется видеть в этом смешении не ущербность, обреченную на немоту, но пространство, свободу, незнание, подстегивающие искать ответы на вопросы.

Когда я думаю о крымскотатарскости, я думаю о винограде, увивающем беседку во дворе нашего дома в Акъяре.

От кого:
Анонимно
Кому:
Заголовок письма:
Конец тишины. Между крымскотатарским и российским

Мой папа — крымский татарин, в девяностых переехавший в Россию из Узбекистана, куда были депортированы его родители. Моя мама — русская. Кто я? Очень хороший вопрос.

В написании этого текста самым сложным оказалось понять, как мне его написать.

Наиболее простым форматом был бы личный текст о крымскотатарском настоящем. Или образовательно-исследовательский материал об истории крымскотатарского национального движения в Советском Союзе. С этой темой я уже работал в архивах «Мемориала». Такой формат куда удобнее. Он не подразумевает автора, зато подразумевает отстраненность от объекта исследования по стандартам западного академического знания, в рамках которого я учился заниматься историей.

Мне этого не хочется: я вырос в таком отдалении от крымскотатарского сообщества и языка, что постоянно ощущаю острую нехватку знания и бытового опыта, которую кажется невозможным восполнить. Куда проще (и болезненнее) быть исследователем извне: это привычная позиция в системе академии, но я не хочу и не могу превращать пласт памяти, утраты и стойкости в немой объект изучения.

Дать себе голос еще сложнее. Я часто встречаю в медиа, рассказывающих о неславянских национальностях в России, формат автобиографии. Он хорошо иллюстрирует проявления структур угнетения в российском обществе, его ксенофобию, расизм, «великорусский шовинизм». Это, как правило, глубоко личный текст с детскими воспоминаниями и семейными историями. Авторки и авторы пишут о травле в школе, насилии, ксенофобных стереотипах, непринятии, воспоминаниях их родителей и стариков. Эти конфликты влияют на их понимание своей неславянской идентичности.

Мой опыт несколько иной, он определялся отделенностью от крымскотатарского сообщества, в которой я рос. Крымскотатарская часть семейной истории и моей идентичности никем не замалчивалась намеренно; наоборот, я проводил время в Крыму, был в дружеских отношениях с папиной частью семьи и знал об истории депортации с детства. Но вырос я все-таки в России. Ребенком меня не травили за крымскотатарскость просто потому, что в моем окружении никто не знал, кто такие крымские татары, или же путали их с казанскими татарами. Я начал дополнительно уточнять слово «крымский», при этом не чувствуя права себя так называть. Оказываясь слишком далеким от мысленной «настоящей» крымскотатарскости и, вместе с тем, остро осознающим ее внутри. Чужим для обеих сторон.

Так все свелось к первой строке этого текста.

Непонимание, как производить и воспроизводить знание, — такое же последствие геноцида, в данном случае геноцида крымских татар, как и исчезновение языка, разобщенность, коллективная травма или слом социальных связей. Я предположу, что чувство недостаточности себя и стыда также становится его следствием. Определяя свою почти-полу-крымскотатарскость через недостаток языка и опыта жизни в сообществе, я приходил к чувству вины. И не я один.

Существует множество схожих историй от людей с двойной идентичностью. Людей, выросших в смешанных браках в российском контексте и чувствующих себя виноватыми в том, что они недостаточно знают об истории и культуре второй половины своей семьи.

Нам сложно подобрать язык, которым мы говорим о своем опыте, не только потому, что этот опыт находится в пограничной зоне (в том самом междумирье, о котором писал Саид в эссе «Между мирами»). Не только потому, что для него приходится изобретать пограничные слова. Мы не чувствуем, что вообще имеем право на неславянскую часть своей идентичности, на то, чтобы вступить с ней в контакт. Она превращается в отправленный на чердак чемодан с полузабытыми рассказами родителей, побледневшими фотографиями и парой слов на бабушкином языке. Приходишь иногда, если тебе о нем напомнят, перебираешь фотографии и чувствуешь застарелую вину, словно не сдержал какое-то обещание.

Пожалуй, потеря языка — один из самых острых аспектов этой вины, выходящий за пределы личного. В крымскотатарском интернете ее обсуждают с большой горечью. В соцсетях и на страницах образовательных проектов можно часто встретить посты о молодежи, не говорящей на родном языке и теряющей знания предков.

Я обратил внимание на формулировку одного такого обращения в газете «Авдет»: «У некоторых деятелей <…> дети на [крымскотатарском] языке не говорят, а внуки его не понимают». Удивительно универсальная градация, случай моей семьи точно такой же.

Мои бабушка с дедом выучили крымскотатарский язык уже в депортации в Узбекистане, тайно выезжая за город. Им не удалось передать его моему отцу, выросшему в Ташкенте восьмидесятых, где на него, как он весело вспоминает, «забили» взрослые.

Чтобы противостоять ассимиляции, на которую очень рассчитывала советская власть для закрытия крымскотатарского вопроса, крымскотатарское общество замкнулось в себе. В этом была и его огромная сила, и его ограниченность.

В интервью украинскому Vogue режиссер Нариман Алиев говорит:

«Если бы крымские татары так крепко не держались друг за друга, наша аутентичность размылась бы, и возвращаться из депортации из Узбекистана было бы некому. Благодаря определенной консервативности, в первую очередь вынужденной, мы смогли сохраниться как нация».

Алиев показывает токсичную семейную патриархальность в своем фильме Evge, где крымский татарин Мустафа не принимает жену-украинку покойного старшего сына и злится на младшего сына за то, что тот говорит по-украински. Я вижу ее и в своей семье, например, в недовольстве старших родственников тем, что их дети вступают в отношения с представителями других наций.

Мой отец выбрал отстраниться от этого уклада, но вместе с тем в юности отстранился и от своей крымскотатарскости. Тогда она для него, по-видимому, ассоциировалась с тяжелым опытом взросления в бедности, дискриминацией и ночными визитами КГБ к родителям, во время которых они с братом прятались на балконе.

Я навещал Крым и крымскотатарскую часть семьи почти каждое лето до 2014 года. До аннексии это были полудетские, нежные воспоминания о синей воде, белых стенах дома, самых вкусных на свете бабушкиных чебуреках. В последний приезд в Крым я видел место в горах, где была деревня, в которой мой дед жил в детстве до депортации, — сейчас там ничего нет.

После аннексии слова «крымский татарин» в новостях все чаще идут в сцепке с «СИЗО» и «колония строгого режима», а я впервые чувствую, как крымскотатарский и российский контексты моего опыта начинают сталкиваться.

То, что и в России, и за рубежом люди обсуждают принадлежность Крыма и его роль в геополитической картине, но никто, к моему возмущению, не упоминает даже о существовании его коренного населения, ироническим образом помогает мне лучше понять мою крымскотатарскость. В главенствовавшем раньше режиме тишины о существовании крымских татар в моем окружении знали только сами крымские татары, и этот режим утверждал мою отдаленность от своей идентичности. Теперь он становится зияющим провалом, привлекающим внимание, ярким маркером, высвечивающим ложь.

Пока все, от российской оппозиции до западных экспертов-политологов, дискутируют об истории и принадлежности Крыма как советской, российской или украинской земли, которую можно подарить или отобрать, в залах судов крымскотатарские активисты провозглашают вехи цикла российской имперской оккупации: 1783-й, 1944-й, 2014-й. Эти восемь лет силовики врываются в их дома ночью, как когда-то врывались сотрудники НКВД и КГБ.

Как разлом в гипоцентре землетрясения, катастрофа дает толчки. Аннексия и оккупация Крыма дали мне тот толчок, который сейчас, после начала российского вторжения в Украину, ощущают многие представительницы и представители коренных народов России. Толчок к переосмыслению разрушительного воздействия, которое структуры российского империализма оказали на их народ, сообщество, семью и самоосознание; толчок к поиску ответов, формированию новых связей и узнаванию своего опыта в опыте сообщества.

Открывая то, что структурам угнетения было бы выгодно от нас скрыть — будь то физическое уничтожение наших предков, изменение топонимов, нарративы историков, запрет на язык или современные репрессии против активистов, — мы находим новые способы понять и обрести себя и других, инструменты для солидаризации, объединения и пересмотра общепринятого статуса.

В зрелом возрасте для моего отца было важно подробнее узнать крымскотатарскую историю, чтобы понимать, откуда он пришел. Это помогло ему принять, что он вырос внутри глубоко травмирующего процесса, охватывающего многие поколения и повлиявшего на него и его семью. С этим пришло освобождение от привитого стыда — следствия дегуманизации, естественной части геноцида. Все, что он и мои дедушка с бабушкой рассказывали мне о депортации и жизни в Узбекистане, и все, что я жадно узнаю сам уже много лет, от истории до языка, не просто возвращает мне часть моей идентичности. Это позволяет мне разрешить себе ее изучать.

В ходе работы в архиве крымскотатарского национального движения я проследил сотни и тысячи судеб людей, в которых узнавал опыт моей семьи. Их свидетельства напоминают мне папины. Их бессилие передать всю чудовищность депортации напоминает мне бабушкино. Черты их лиц похожи на мои. Узнавая их, я узнаю не только отпечаток травмы и влияние геноцида в себе и своих родных, не только определение термина «крымский татарин» и его историю, но право на принадлежность и существование коренного народа. Его собственную космологию, дух его сопротивления и стойкости.

В детстве мне было проще говорить людям, что я крымский татарин наполовину, но эта формулировка больше не имеет смысла. Идентичность не может измеряться в процентах или долях. Она текуча и многообразна, и, описывая ее через деление себя, мы отсекаем все процессы, формирующие и определяющие нас.

Мне нравится, как пишет о своем понимании двойной идентичности боливийская социологиня и активистка Сильвия Ривера Кусиканки. Она объясняет понятие «нас, тех, кого зовут mestizas и mestizos», с помощью слова ch’ixi на языке аймара, коренных жителей Боливии. Это слово описывает цвет, рожденный сочетанием нескольких противоположных цветов, множеством точек, черных и белых, зеленых и красных. Как и некоторые другие слова, оно отражает идею аймара «о чем-то, что есть и чего нет одновременно». Сосуществование нескольких идентичностей и идей, которые не обесценивают друг друга и не смешиваются в одно, а сталкиваются, именно в столкновении дополняя друг друга.

Кусиканки использует идею ch’ixi в рамках обсуждения Боливии с ее колониальной историей и деколониальной мыслью. Я не вижу смысла безоглядно переносить этот концепт на себя, находясь в совершенно другом контексте российской колонизации, оккупации и русификации. Но мне нравится думать о столкновении своих идентичностей как о новом пространстве.

Конфликт, который я чувствую между «российской», «колонизирующей» и «крымскотатарской», «колонизованной» своими сторонами, — такая же часть меня, как любая из этих сторон по отдельности. Он обуславливает мои взгляды и действия так же, как мое взросление в российском контексте или моя крымскотатарскость.

Принятие своей идентичности как пространства «между», а не «вне» кажется мне таким важным, потому что оно открывает пути поиска и исследования, а не ограничивает. Сейчас активистки и активисты национальных сообществ ищут и разрабатывают инструменты для обсуждения деколониальности в постсоветском контексте. Точно так же и я хочу найти язык для разговора о смешанной идентичности, в котором может зародиться новое гармоничное понимание себя, наших возможностей и пробелов. Мне хочется видеть в этом смешении не ущербность, обреченную на немоту, но пространство, свободу, незнание, подстегивающие искать ответы на вопросы.

Когда я думаю о крымскотатарскости, я думаю о винограде, увивающем беседку во дворе нашего дома в Акъяре.

На фото: Демонстрация крымских татар, 1970-е годы. Архив НИПЦ «Мемориал»

Мнение редакции может не совпадать с точкой зрения авторов и героев публикуемых материалов.
Другие посты рубрики
«
Голоса читателей
»